Valentina Villarraga Morales

Pontificia Universidad Javeriana

villarraga.valentina@javeriana.edu.co

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Resumen

Este trabajo se propone explorar cómo en la novela del escritor colombiano Juan Cárdenas, Elástico de sombra (2019), se crean alianzas políticas desde el afecto y la performatividad de los cuerpos en los movimientos sociales de las comunidades indígenas y afrocolombianas del Cauca. Desde los análisis planteados por Judith Butler y Arturo Escobar se puede evidenciar cómo las luchas territoriales realizadas la acción conjunta, permiten indagar los posibles vínculos mediados por el afecto que asumen una posición de resistencia frente al neoliberalismo.

Palabras clave: Cauca, movimientos sociales, performatividad, territorio, antrpocentrismo, neoliberalismo, afecto.

Introducción[1]

Cuando en el año 2016 en Colombia se firmó un acuerdo de paz con la guerrilla de las FARC, las poblaciones que padecieron la guerra y la violencia durante más de cincuenta años asomaban ante sí una luz de esperanza. Sin embargo, las actuales condiciones sociales, económicas y políticas hacen parecer que los acuerdos firmados —irónicamente en un teatro— no pudieron contener los sistemáticos ejercicios de violencia en Colombia ligados, particularmente, a la explotación de los territorios de las minorías étnicas rurales. En estas circunstancias, donde los informes diarios de líderes sociales apenas si logran ser una eventualidad entre datos cada vez más desalentadores[2], es necesario dar un giro en la mirada y en las formas de pensarnos o, más bien, de soñarnos entre las actuales políticas neoliberales. Si bien la narración de estos acontecimientos por parte de medios de comunicación parece reducirse a cifras cada vez más en aumento, existen proyectos, como la novela Elástico de sombra (2019) del escritor Juan Cárdenas, donde las experiencias de las luchas por el territorio son narradas desde la necesidad de establecer formas comunitarias no occidentales de apropiación de los espacios naturales desde un umbral performativo, donde se privilegian alianzas antagónicas al auge de políticas neoliberales.

El propósito de este trabajo es explorar cómo desde Elástico de sombra se evidencia la dimensión performativa y afectiva de los movimientos sociales de las comunidades indígenas y afro de la región del Cauca, bajo formas diferentes a las occidentales de pensar y relacionarse con el mundo y el espacio. Para ello, a partir de la teoría performativa de Judith Butler, exploraré la reconfiguración de la materialidad en el espacio público cuando, en la novela, las comunidades aparecen en protesta para exigir sus derechos sobre el territorio. Después, desde la indagación del concepto de territorio de Arturo Escobar, articularé la importancia de las luchas territoriales en la novela con el uso y conocimiento del espacio (territorio) como forma de resistencia y defensa del mismo. Posteriormente, me centraré en explorar cómo la novela narra y visibiliza cosmologías que contraponen a las occidentales para pensar y construir otras formas de defensa ante las medidas represivas estatales contra los movimientos sociales. Para terminar, analizaré un momento clave de la novela donde la lideresa afrocolombiana Francia Márquez aparece para pronunciar un discurso en el que se evidencia la dimensión afectiva de las alianzas políticas de estas comunidades.

Elástico de sombra fue producto de una investigación que realizó Juan Cárdenas sobre la esgrima de machete en el Cauca. La novela tiene como personajes principales a dos macheteros que fueron referentes de Cárdenas a lo largo de su investigación, junto con otro personaje que puede ser interpretado como el álter ego de Cárdenas. Los tres personajes realizan un viaje por la región caucana en busca de conocimiento sobre unos juegos antiguos de esgrima. No obstante, Don Sando, uno de los macheteros, y Cero (el supuesto álter ego de Cárdenas) desaparecen en extrañas circunstancias, dejando solo a Miguel, el otro machetero, en el municipio de Suarez, en el alto Cauca, en medio de una movilización social de la minga indígena y negra de la región.[3]

Movimientos sociales: performar el espacio

En Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría política de la asamblea (2017), Judith Butler se refiere a las acciones colectivas que toman los cuerpos en el espacio público para cuestionar ciertos aspectos de la política y reclamar derechos que han sido vulnerados, o, incluso, que no existen aún. Es decir, estudia la dimensión performativa que tienen los cuerpos cuando se reúnen en un espacio público con objetivos y reclamos del espacio político (32-4).

Dentro de las muchas hipótesis que Butler establece en el libro mencionado, se refiere y pregunta por la manera en que se reconfigura el espacio público a través de las acciones colectivas realizadas en la esfera pública. Respecto a lo anterior, Butler dice que:

…las acciones concertadas se apoderan del espacio, hacen suyo el suelo y animan y organizan la arquitectura del lugar. Aunque insistamos mucho en las condiciones materiales que hacen posible las asambleas y discursos públicos, también debemos preguntarnos cómo es que ambos reconfiguran la materialidad del espacio público y producen, o reproducen, el carácter público de ese entorno material. (Butler 78 énfasis mío)

Es justamente la reconfiguración de la materialidad del espacio a través del cuerpo lo que me interesa resaltar de Elástico de sombra cuando se narra la llegada de Miguel a la minga indígena y negra. Cuando Miguel está en el bloqueo de la vía Panamericana (conector crucial del suroccidente colombiano con el resto del país), se da cuenta de cómo funcionan verdaderamente las protestas y bloqueos de los grupos indígenas. Miguel ve sorprendido el orden de los mingueros para bloquear la vía y defenderse del escuadrón antidisturbios.

Lo primero que llamó la atención de Miguel fue el sofisticado sistema de ocupación que los indígenas (…) habían montado sobre la carretera. (…) En definitiva, Miguel creía que se trataba de una cosa rudimentaria, chambona y desordenada. Por eso le sorprendió tanto ver que los indios organizaban más bien una especie de complejo arquitectónico móvil, flexible y temporal, con grandes carpas, túneles, y pasadizos hechos de materiales reciclados… (Cárdenas 69)

La narración resalta el espacio de los movimientos sociales de las comunidades indígenas y negras del Cauca. Además, Miguel se sorprende al ver a los mingueros luchando por medio del bloqueo de un espacio público crucial en la movilidad del Cauca. Por tanto, destaco la apropiación y el uso de la esfera pública como lugar en el que los cuerpos aparecen y se exponen ante la violencia o las medidas represivas que pueden tomar las instituciones estatales contra estos, sirviéndose del “complejo arquitectónico” como forma de defensa ante estas instituciones, y a su vez, reconfigurando el entorno material como lugar de lucha por unos derechos determinados. Cabe recordar los planteamientos de Butler cuando, en la introducción del libro al que he aludido, se refiere a la puesta en riesgo de los cuerpos al salir colectivamente a la calle:

En ocasiones se convocan reuniones en nombre del cuerpo que está vivo, porque tiene derecho a la vida y a la persistencia, incluso a su florecimiento. Paralelamente, sea cual fuere el motivo de la protesta, implícitamente se plantea también que los cuerpos allí congregados tienen derecho a reunirse, y a hacerlo de manera libre, sin miedo a la violencia policial o a la censura política. Aunque el cuerpo enfrentado a la precariedad y la persistencia sea el motivo central de tantas manifestaciones, es también el cuerpo lo que se pone en riesgo, ya que muestra su valor y libertad en el propio acto de la manifestación, y a través de la forma corporeizada de la congregación lleva a la práctica una manifestación política. (Butler 25)

De manera que los cuerpos de los mingueros aparecen como vidas precarizadas al ser vidas que están expuestas constantemente al riesgo, que son asesinadas sistemáticamente y cuyos derechos sobre el territorio no se reconocen en la inteligibilidad hegemónica. Sin embargo, estas vidas no son solo vidas precarias, sino que en la narración aparecen también como sujetos que se movilizan en reclamo de sus derechos como agentes políticos y sociales que exigen ser escuchados, pero que, por reclamar esta escucha y estos derechos se exponen ante los aparatos del estado arriesgando la vida. Como refiere Butler justo después, la manifestación en el espacio público es “un acto expresivo, un acontecimiento significativo en términos políticos…” (25)

Por otro lado, aunque Butler a lo largo del libro se refiera a las reuniones que tienen lugar en la plaza y calles de la ciudad, la reunión en el espacio rural también produce y reproduce al espacio público y su materialidad. Si bien hay similitudes en la transformación del entorno, en la novela tiene unos umbrales particulares de análisis, pues los mingueros construyen todo un sistema de defensa, planeando estratégicamente la manera en que va a funcionar la protesta. Esto es justamente lo que más sorprende a Miguel, ya que el espacio se convierte en arma que protege al cuerpo y permite una estadía más duradera de los cuerpos en el lugar. Además, se pone en escena el funcionamiento de un espacio abierto, que posibilita su propia reconstrucción temporal con diferentes materiales colocados estratégicamente en la vía y sus alrededores.

Tras la sorpresa de Miguel, su primo Yeison, quien ha estado en varias mingas, le cuenta a Miguel cómo funciona el sistema que establecen los mingueros para su protección:

Así es, dijo Yeison, además la ocupación no sólo está sobre la carretera, es algo más amplio y cubre todo el terreno de los alrededores, integra los accidentes topográficos, más bien, así resulta mucho más difícil vulnerar nuestra defensa. Eso no es que se ponen barricadas y ya, no, no señor. Es una cosa mucho más sutil, que requiere un conocimiento del terreno que la policía antidisturbios sencillamente no tiene. A ellos los entrenan en un espacio liso, abstracto, sin accidentes. Van bien equipados (…) Pero los pobres entran aquí con sus formaciones geométricas (…), y el propio terreno, la montaña, mejor dicho, se encarga de dañarles sus figuritas imaginarias. Es relativamente fácil romper esas formaciones, con un poquito de ingenio y mucha ayuda de esas laderas faldudas y plisadas (…) Por eso se desesperan y acaban disparando balas de verdad contra nosotros. Hay que tener mucho cuidado, primo porque esta gente a veces tira a matar. (Cárdenas 70 énfasis mío)

Como ya mencioné anteriormente, los mingueros, al manifestarse en el espacio público, ponen su cuerpo en riesgo. De hecho, aunque los manifestantes construyan un gran sistema de defensa que les permite prolongar su estadía en el lugar de la reunión y protegerse mejor, esta acción, al mismo tiempo, conlleva un riesgo extra, pues el intento de persistencia prolongada en un mismo lugar lleva a la desesperación de la policía, como dice Miguel. .Es decir que, la acción de la policía se torna aún más violenta, llegando a ser una forma desmedida de violencia en la que ya no solo se intenta esparcir o expulsar los cuerpos del lugar, sino que se “tira a matar” (Cárdenas, Elástico de sombra 70). El uso de la violencia asume un grado de letalidad, atentando la integridad física al punto de un daño irreparable. No son solo las formas convencionales de represión (es decir, el uso de dispositivos no letales), sino que se pasa al plano en el que se puede vulnerar el mismo derecho que se está reclamando, el de la vida misma o la posibilidad de vivir.

La minga aparece tanto en la vía como en sus alrededores y es el conocimiento del terreno lo que le permite construir su sistema de defensa, así como usar el espacio mismo para impedir, por un lado, su desalojo, y, por el otro, la violencia sobre los cuerpos. Como destaca Yeison, la policía no tiene el conocimiento del terreno que tienen los mingueros, por lo que se ven en desventaja cuando estos se reúnen y permanecen allí. En los términos que aquí propongo, ¿qué significa tener este conocimiento del terreno en el que se pueden implementar los accidentes topográficos como defensa?

El territorio performativo

En su libro Terrirories of difference. Place, movements, life, redes (2008), el antropólogo colombiano Arturo Escobar estudia y explica cómo se construyó la noción de territorio de las comunidades indígenas y afrodescendientes del Pacífico colombiano. La construcción del concepto de territorio en esta región se constituyó en los años noventa en el contexto de los procesos de la Ley 70 y diálogos entablados con activistas, académicos, grupos y colectivos indígenas y afrocolombianos, y el estado. La definición que Escobar dice que se dio a partir de estos procesos es la siguiente:

…the territory came to be defined as the space of effective appropriation of ecosystems by a given community, while the notion of the Pacific as region-territory of ethnic groups was seen as a political construction for the defense of territories. If the territory embodies the life project of the community, the region-territory articulates the life project of the community with the political project of the social movement. (Escobar 59)

Escobar muestra que en los procesos dados en la década de los noventa se formaron dos conceptos que se corresponden y relacionan para entablar un proyecto político dentro de los movimientos sociales que se establece como proyecto de vida en la lucha de las comunidades indígenas y afroamericanas por una vida digna. La apropiación de los ecosistemas está mediada por el conocimiento del territorio, y este permite la construcción política para la defensa del mismo, el cual es crucial para la vida.

En esta parte mostraré cómo, desde la noción de territorio de Arturo Escobar, propia de las comunidades del Pacífico, el conocimiento del terreno en la novela es una estrategia clave para defender la lucha de los mingueros desde la agencia colectiva de los cuerpos, que realizan una serie de acciones coordinadas en las cuales se incorpora el espacio sobre el cuál se está haciendo resistencia y que, a su vez, se está defendiendo.

La apropiación del territorio establecida como conocimiento del mismo se representa y hace visible en la novela con la aparición de la lucha social y política que se realiza por medio del saber sobre el territorio que tiene determinada comunidad. El territorio se constituye y se entiende como tal, debido a las acciones realizadas por los cuerpos que resisten y ponen en cuestión al estado por no atender y garantizar sus derechos. Al mismo tiempo, los cuerpos pueden reunirse y estar en pie de lucha gracias al gran cuerpo terrenal que ayuda en la defensa de los mingueros.

Los accidentes topográficos que nombra Yeison permiten que la apropiación del territorio se haga presente al ser parte de la estrategia defensiva del movimiento y de los cuerpos que están en riesgo cuando reclaman sus derechos en el plano político. La lucha se materializa en tanto que se pide la protección del territorio y los derechos de las comunidades sobre este al usar el espacio que solo los mingueros conocen, e impedir que las instituciones estatales entren a ejercer violencia sobre los territorios de lucha y los cuerpos que lo habitan y defienden.

Agencias vegetales: ontologías no-occidentales

En su libro, Butler aborda el lugar de las vidas humanas que han sido desplazadas a un lugar no-humano para justificar ciertas violencias desde el poder hegemónico occidental. Butler dice que aquellos que han sido degradados por no ser parte de la reglamentación de lo humano deben aparecer en la esfera pública para defender su existencia y ser reconocidos, ya que:

…solo valiéndonos de un enfoque crítico respecto a las normas de reconocimiento podremos empezar a desmantelar las formas más dañinas de esa lógica que sustenta modalidades diversas de racismo y antropocentrismo. Y si aparecemos insistentemente en aquellos lugares y momentos en que se nos oculta, en que la norma nos elimina, la esfera de aparición podrá romperse y abrirse a formas nuevas. (Butler 44 énfasis mío)

Cuando Butler habla de la esfera de aparición se refiere al espacio público en que los cuerpos se presentan para reclamar sus derechos por medio de la acción colectiva. Aquellos cuerpos que son precarizados o cuyos derechos no se reconocen y, por tanto, quedan excluidos de lo humano y de la norma que decide cuales cuerpos pueden aparecer y cuales no, al salir a apropiarse del espacio púlico, están rompiendo con la esfera de aparición pues aparecen en aquellos momentos y lugares de los que habían sido eliminados.

Butler invita a sus lectores a problematizar las normas hegemónicas que eliminan y precarizan las formas de vida diferentes a la humana —y que incluso desplazan a las minorías por medio de lógicas como el racismo— para poder abrir el campo político a otras vidas (sean no-humanas o minorías históricamente oprimidas). Las comunidades indígenas y afrodescendientes han resistido a las imposiciones del mundo neoliberal y quiebran constantemente esa esfera de aparición a la que Butler se refiere. A continuación voy a exponer un breve fragmento de la novela en el cual el conocimiento y la relación de los indígenas con el mundo vegetal sirven para fortalecer la defensa del movimiento, subvirtiendo las lógicas occidentales hegemónicas.

Para entender mejor el lugar que toma lo no-humano en la esfera de aparición cabe mencionar una de las afirmaciones del antropólogo Philippe Descola en su libro Más allá de naturaleza y cultura (2008) sobre la forma en que las comunidades amerindias se relacionan con lo natural:

Contrariamente al dualismo moderno, que despliega una multiplicidad de diferencias culturales contra el fondo de una naturaleza inmutable, el pensamiento amerindio considera que la totalidad del cosmos está animada por un mismo régimen cultural diversificado, si no por naturalezas heterogéneas, cuando menos por maneras diferentes de aprehenderse unos a otros. (Descola 36)

Descola se refiere al dualismo moderno como la oposición tajante de binarismos que son parte del pensamiento occidental (naturaleza/cultura, humano/no-humano); y expone que, en las comunidades amerindias, se piensa desde umbrales epistemológicos diferentes, en un régimen cultural diversificado, que no está condicionado por estos binarismos y oposiciones. Las cosmologías correspondientes al mundo amerindio a las que se refiere Descola son comunes a las de las comunidades indígenas y afro del Cauca, en tanto que desplazan y rompen con los binarismos que oponen naturaleza y cultura, y, por tanto, permiten formas de conocimiento y relación con los ecosistemas que posibilitan la aparición en el espacio público de manera nueva, al menos para el imaginario occidental.

Esto es lo que se representa en la novela de Cárdenas cuando, tras estar en la minga, ayudando al bloqueo, Miguel se dirige a Popayán. Un minguero le hace el favor de llevarlo en moto para que Miguel pueda tomar algún transporte hacia la capital. Estando en lo alto de la montaña Miguel logra ver cómo se desata el enfrentamiento entre la policía antidisturbios y los mingueros. Allí el machetero ve cómo los mingueros se sirven de “aparatos voladores que comenzaron a arrojar un líquido sobre el escuadrón de antidisturbios” (Cárdenas 82). Don Floro Uclué, el minguero que lo está llevando, le explica lo que se hace con esos aparatos voladores.

Y don Floro, con una sonrisa de oreja a oreja, explicó que eran los drones del consejo regional indígena y lo que arrojaban sobre los tombos era una mezcla de sustancias ácidas, paralizantes y pegajosas fabricadas con plantas (…) El efecto sobre los robocops fue casi instantáneo (…). El ataque de los drones les dio a los mingueros de infantería el suficiente margen para la retirada. (82)

El conocimiento de los indígenas sobre las plantas es lo que les permite potenciar el uso del espacio material, al realizar la acción de defensa que impide que los mingueros sean vencidos por la policía (como se manifiesta en este fragmento de la novela), y evitar que sean afectados por las medidas represivas estatales, pues, de acuerdo con Butler, la organización multitudinaria y lo apoyos con que estas se apropian del espacio (en este caso, los drones) se hacen parte de la acción y se convierten en soporte de la misma (69-70). Además del conocimiento topográfico, este también es un conocimiento sobre lo vegetal, por fuera del régimen de explotación que establece el pensamiento occidental capitalista, que ve lo natural y lo vegetal como algo inferior que es solamente explotable para las lógicas capitalistas y neoliberales.

De esta manera, la dimensión vegetal queda registrada en la novela desde el conocimiento indígena de las plantas, que se usa como arma de defensa. Por tanto, esta parte de la novela constituye un punto clave donde las relaciones entre el territorio, la naturaleza y la cultura son parte de un sistema que no opone lo uno con lo otro, sino que se relaciona desde formas de conocimiento no-occidentales que permiten un agenciamiento político y que desafía las lógicas antropocéntricas.

El afecto de Francia Márquez

En la novela, antes de la aparición de la minga bloqueando la vía, aparece la lideresa social y activista medioambiental Francia Márquez, nacida en la vereda Yolombó en el municipio de Suarez, Cauca. Francia Márquez ha trabajado en la defensa de los territorios de las comunidades afrodescendientes del Cauca, y en el 2014 fue desplazada de su territorio por liderar las luchas contra la minería ilegal (Márquez, Francia Márquez, 2018 Goldman Environmental Prize, Colombia).

En la novela Francia Márquez pronuncia un discurso que Miguel escucha asombrado y lo incita a participar de la minga. Ahora me detendré en el contenido del discurso como eje en el que la palabra performada, invita a la acción de los cuerpos en el bloqueo de la vía.

Las palabras de Francia Márquez incitan a formar parte de la defensa del territorio como una lucha que han llevado a cabo las comunidades negras e indígenas desde su asentamiento en el municipio de Suarez en 1632. Además, son una reflexión ante la función de las personas de la comunidad como los cuidadores y guardianes de los ecosistemas que el gobierno pretende destruir por medio de lógicas capitalistas y neoliberales, y que para Francia Márquez forman parte de una máquina de muerte. Finalmente, el discurso dice que la lucha de la minga indígena y negra es una lucha universal al cuidado del planeta (64-6).

El discurso de Francia Márquez conecta los ejes que he propuesto en este trabajo, ya que refiere e invita a la movilización, a aparecer en el espacio público para exigir y defender los derechos sobre el territorio en el que se encuentran, así como pensar desde las cosmologías indígenas y afro para desafiar las lógicas antropocéntricas y proteger los ecosistemas.

Además de la invitación por medio de la palabra, se hace presente el cuerpo de la lideresa en la esfera pública y, por lo tanto, su aparición está mediada por los otros que están allí escuchándola y viéndola. En palabras de Butler:

…sabemos que aparecer quiere decir presentarse ante alguien, y que nuestra aparición ha de ser registrada por los sentidos, no solo por los nuestros, sino por los de otra persona. Si aparecemos tenemos que ser percibidos, es decir, nuestros cuerpos han de ser vistos y nuestras verbalizaciones oídas; en definitiva, el cuerpo debe entrar en el campo visual y auditivo de otra persona. (Butler 91)

Francia Márquez se hace inteligible ante los otros porque los otros pueden escucharla y verla, pueden registrarla con sus sentidos. Además, Francia Márquez es inteligible ante aquellos que están oyendo su discurso y observándola porque su aparición y, por consiguiente, su relación con los otros cuerpos, crea afectos. Ella es afectada por esos cuerpos que están presentes ante ella, y estos son afectados por sus palabras, pero también por los actos que operan corporalmente.

La forma en la que los cuerpos se afectan mutuamente al aparecer en un mismo espacio con ciertas peticiones en el campo político es justamente lo que se narra al final del discurso. Los cuerpos que están allí reunidos quedan en silencio ante la presencia de Francia Márquez, y se describe la aparición de los cuerpos y la relación que hay entre estos en una dimensión afectiva “La gente estaba tan emocionada que ni siquiera aplaudió. Ese silencio, sin embargo, bastó para envolver el cuerpo de Francia Márquez en una oleada de amor y fuerza.” (Cárdenas 66)

La resistencia en el espacio, con la ayuda del terreno y los conocimientos sobre este, y en la que me detuve anteriormente, es posible porque la aparición de Francia Márquez afecta a los otros, causa emoción, y esta le es devuelta a ella con amor y fuerza. El afecto se hace performativo con el acto del silencio ante la conmoción de las palabras y, posteriormente, con el acto del canto y el baile de la arenga.

La dimensión afectiva creada por la aparición de Francia Márquez y los cuerpos que van a exigir sus derechos en el espacio público se vive con tanta intensidad que se narra que Miguel “estaba convencido de que ahora debía unirse a la minga y poner todos sus conocimientos al servicio del dulce y firme liderazgo de Francia” (Cárdenas 68).

De esta manera, en la novela muestra cómo la acción colectiva, donde los cuerpos son puestos en riesgo para defenderse en un espacio y, en este caso, defender ese mismo espacio, se da porque el aparecer ante el otro puede llegar a crear afectos que construyen formas de resistencia más efectivas y consolidadas.

Conclusión

La novela de Cárdenas evidencia formas de pensar el mundo que desafían los binarismos antropocéntricos inmanentes a las lógicas neoliberales que destruyen los ecosistemas que por años han sido resguardados en Colombia por comunidades indígenas y afrocolombianas, al narrar la manera en que las luchas por la defensa del territorio aparecen, pues estas se realizan desde formas de pensamiento diferentes a las occidentales, en las que las relaciones con lo vegetal están mediadas por el cuidado. Asimismo, visibiliza los movimientos sociales de estas comunidades, los cuales, como evidenció el trabajo, se pueden explorar en su dimensión performativa y afectiva para crear sistemas de resistencia y alianza en un campo de relaciones entre agentes humanos y no-humanos. Las formas políticas de resistencia desde cosmologías no-occidentales nos permiten repensarnos en un mundo donde el neoliberalismo se impone con dispositivos que despliegan violencia. Por tanto, es el deber, tanto de los estudios literarios como de las ciencias sociales y humanas, explorar y crear narrativas que subviertan el orden establecido por las estructuras antropocéntricas occidentales para entretejer nuevas alianzas de resistencia mediadas por el afecto y el compromiso político hacia las diversas formas de vida.

 

Bibliografía

Butler, Judith. Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría perforativa de la asamblea. Barcelona: Paidós, 2017.

Cárdenas, Juan. Elástico de sombra. Ciudad de México: Editorial Sexto Piso, 2019.

Descola, Phillippe. Más allá de naturaleza y cultura. Buenos Aires: Amorrortu, 2012.

Escobar, Arturo. Territories of difference place, movements, life, redes. Durham, NC: Duke University Press, 2008.

Márquez, Francia. Francia Márquez, 2018 Goldman Environmental Prize, Colombia. Goldman Enviromental Prize. 22 de 04 de 2018. <https://www.youtube.com/watch?v=Ya2y4IjHp7M>.

Pardo, Daniel. «Colombia: qué es la Minga Indígena y qué impacto puede tener su apoyo al Paro Nacional.» BBC Mundo 21 de Octubre de 2020. https://www.bbc.com/mundo/noticias-america-latina-54625586.

 

Notas
[1] Este artículo se deriva de mi tesis de grado, Resistir a la máquina global de muerte: territorio, naturaleza y cultura en Elástico de sombra de Juan Cárdenas, especialmente del capítulo tres, “Luchas por el territorio: en defensa de lo propio”, presentada en la Pontificia Universidad Javeriana.

[2] De acuerdo con el Instituto de estudios para el desarrollo y la paz (indepaz), desde la firma del acuerdo de paz en el año 2016, bajo el mandato del expresidente de Colombia, Juan Manuel Santos, 1088 líderes y defensores de los derechos humanos han sido asesinados. http://www.indepaz.org.co/pazparaliderar/

[3] De acuerdo con Daniel Pardo, en su artículo “Colombia: qué es la Minga Indígena y qué impacto puede tener su apoyo al Paro Nacional” publicado en BBC Mundo:

En quechua, la palabra “minga” o “minka” hace referencia a la reunión de diversos actores, saberes y herramientas en busca de un objetivo común. (…) Es una institución precolombina que sirve para todo: desde la construcción de un puente hasta la preparación de un almuerzo. (Pardo)

Y después Pardo aclara que:

Una cosa es la minga como acto de reunión y otra es la Minga Indígena, el movimiento de protesta que se creó en el sur de Colombia a finales del siglo pasado en busca de reivindicar sus derechos.

(…)

Cuando los indígenas de varios grupos sintieron que las pautas multiétnicas e igualitaristas de la Constitución de 1991 no se estaban cumpliendo, se organizaron y empezaron a protestar bloqueando una neurálgica carretera del sur del país, la Panamericana. (Pardo)