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Las hijas de las madres. Linajes feministas más allá, contra y más allá de la orfandad impuesta por la mediación patriarcal

 

María Noel Sosa González 

Universidad de la República, Uruguay 

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Resumen:

Desde el juego entre los diferentes modos de nacer, los corporales y los simbólicos, junto a variadas consignas feministas presentes en el movimiento feminista uruguayo y sus luchas renovadas de los últimos años, propongo que el proceso político de inscribirse en un linaje feminista puede pensarse en clave antagónica y de autonomía. El punto de partida es la clave de la interdependencia y la revalorización de la reproducción material y simbólica de la vida social. No se trata de una mirada esencialista o ingenua sobre la maternidad o lo femenino, pero sí es una revisión que quiere reconocer una experiencia histórica anclada en unos cuerpos específicos. Desarrollo la idea de que las genealogías feministas, como parte de la tarea de investigación y especialmente los procesos políticos de inscripción en linajes feministas, van contra y más allá de la orfandad impuesta por la mediación patriarcal que conforma la amalgama de capitalismo patriarcal y colonial. En tanto interrupción del linaje patriarcal y reconexión intergeneracional, contribuyen en nuestra capacidad colectiva de poner en el centro las tramas de interdependencia que sostienen la vida y son, por tanto, un movimiento antagónico y de producción de autonomía. En la discusión se aborda la genealogía feminista como método de investigación y en su sentido histórico, así como en la dimensión de las relaciones entre personas en la conformación de linajes, en su sentido filial y simbólico. Propongo distinguir y precisar ambos procesos, por una parte nombrar las genealogías feministas como proceso de investigación -no sólo académico- y por otra, nombrar el proceso de subjetivación política que supone inscribirse en un linaje feminista. En ambos casos es preciso incluir la relación madre-hija y los debates feministas sobre la maternidad.

 

Palabras Clave: Linaje feminista -Genealogía feminista – Mediación patriarcal

 

Hablar de maternidad ha sido siempre dificultoso para los feminismos y para las feministas. En la organización feminista que integro ha sido un tópico esquivo pero insistente. Hablar de las diferentes formas de maternar, de nuestras madres, de nuestro deseo de serlo o su rechazo, de la decisión de no ser madres se fue haciendo recurrente en nuestros espacios, especialmente en las autoconciencias[1]. Hemos oscilado entre la figura metafórica y la maternidad concreta. Expresamos nuestra aspiración a parir y crear mundos nuevos y este año en la proclama feminista del 8M se hizo público el deseo colectivo de maternidades feministas[2].

            La relevancia y la potencia de la maternidad en tanto base de cómo se organiza y garantiza la continuidad de la vida humana se nos ha vuelto evidente[3]. Mirarnos en el espejo de luchas anteriores ha sido una indudable fuente de fuerza y ha ido cobrando centralidad la importancia de conectar los elementos fragmentados de nuestra historia de mujeres en lucha, establecer genealogías feministas, inscribirnos en un linaje. En este texto me propongo dar cuenta de estos debates, o mejor dicho, de estos aprendizajes colectivos. En las palabras que siguen buscaré desarrollar la idea de que las genealogías feministas como parte de la tarea de investigación y especialmente los procesos políticos de inscripción en linajes feministas van contra y más allá de la orfandad impuesta por la mediación patriarcal que conforma la amalgama de capitalismo patriarcal y colonial. En tanto interrupción del linaje patriarcal y reconexión intergeneracional contribuyen en nuestra capacidad colectiva de poner en el centro las tramas de interdependencia que sostienen la vida y son, por tanto, un movimiento antagónico y de producción de autonomía .

            “Aquí estamos, hemos vuelto a nacer” fueron algunas de las palabras colectivas con las que nombramos nuestra vivencia sobre un nuevo tiempo de lucha feminista[4]. Sabíamos que éramos paridas de mujer, de otras mujeres en lucha, pero no sabíamos con claridad quiénes, cuáles. En estos mismos años, como parte de una búsqueda impaciente por referencias locales que desbordaran la herencia de un feminismo institucionalizado, fuimos encontrando que en la transición democrática en el Uruguay de los años 80 hubo un tiempo fértil para los feminismos en el Cono Sur. En el marco de ello, un afiche de la convocatoria a la marcha del 8 de marzo de 1985 fue el puntapié de lo que se ha vuelto mi tesis doctoral[5]. Sobre tal trabajo de investigación -que está aún en curso- es que compartiré algunos avances en este texto.

            Si el punto de partida fue la sensación de orfandad, en el camino hemos ido encontrando las palabras para ensayar un modo de entender las genealogías y los linajes feministas. Las aperturas teóricas de las luchas y el trabajo académico son afluentes que van dando caudal a estas ideas. Varias autoras feministas han sido fundamentales, especialmente por sus aportes para pensar la maternidad de modos distintos. Una de ellas es Adrienne Rich y su distinción entre la maternidad como experiencia y como institución patriarcal. En ella se resume asimismo parte del fértil movimiento feminista de EEUU, que junto a los diálogos abiertos con Audre Lorde y el feminismo negro, dan pistas para entender la maternidad no sólo en clave patriarcal, sino de raza y clase. Los aportes de las feministas chicanas, en particular Gloria Anzaldúa, han permitido densificar la clave colonial, en especial en las tensiones entre madres e hijas mediadas no sólo patriarcal sino colonialmente. Por otra parte, los aportes del feminismo de la diferencia, particularmente de Luisa Muraro y Milagros Rivera Garretas, han sido fuente de inspiración para pensar las particularidades de nuestros cuerpos de mujer y la posibilidad de una experiencia de libertad femenina. Finalmente, los trabajos de Silvia Federici y Raquel Gutiérrez Aguilar desde su insistencia en poner en el centro la reproducción de la vida y no la producción y acumulación de capital, aportan las claves generales para entender las luchas feministas y sus aperturas teóricas.

            Parto de la siguiente preocupación: ¿Qué sentido tiene insistir hoy en decir que somos paridas de mujer? De ella se desprenden otras interrogantes ¿Qué significa políticamente ser parida de mujer? ¿Por qué y para qué son necesarias las genealogías feministas? ¿Qué significa y qué potencia alberga la construcción de linajes feministas? Es desde allí que intento ampliar la clave maternidad en términos políticos y más allá de la clave dominación-explotación.

            Enfatizar la relación entre madres e hijas no excluye otros vínculos de descendencia, pero interesa especialmente una relación que se ve imposibilitada de simbolización y llena de tensiones en el marco del patriarcado. En sí misma es una relación menos nombrada y es parte de las tensiones políticas a las que nos enfrentamos, por ejemplo, cuando se nos señala que nos ha sido más fácil reconocer a nuestras abuelas -a veces lejanas geográfica y temporalmente- que a nuestras madres, es decir, a la generación de mujeres en lucha inmediatamente anterior. Es por ello que elegí titular el trabajo desde esa provocación y quiero asumir tal problema como apertura.

Desde el juego entre los diferentes modos de nacer, los corporales y los simbólicos, intentaré abordar la afirmación de que somos todas paridas de mujer para abrirlo a lo que eso nos permita analizar sobre las posibilidades de parirnos como mujeres en lucha, y, a su vez, pensar en clave de interdependencia y de entramados intergeneracionales desde una revalorización de la reproducción material y simbólica de la vida social. No se trata de una mirada esencialista o ingenua sobre la maternidad o lo femenino, pero sí es una revisión que quiere reconocer una experiencia histórica anclada en unos cuerpos específicos. Atenta a las tensiones que ello supone, intentaré recuperar aquellas experiencias, debates teóricos y políticos desde las luchas de las mujeres y desde los feminismos que cuestionan el sistema de dominación y a la par, van habitando formas diferentes de vida en común para todos y todas.

           

Somos todas paridas de mujer

            Hay palabras simples que desandan obviedades, pero no son simples en sí mismas, en tanto suponen una profunda densidad teórica. Eso sucede con las palabras de Adrienne Rich cuando sentencia “La vida humana nace de la mujer”(Rich 45). En tal oración condensa una apuesta a integrar la experiencia de la gestación, el parto y la crianza de otro modo, que no es el de la biologización ni esencialización, pero que se sale de la trampa del universal masculino para pensarlo todo, incluso nuestros cuerpos. Si bien hoy se habla de cuerpos gestantes[6] y de embarazo más allá de lo binario y heteronormativo, las palabras de Rich vuelven para insistir en el peligro de lo aparentemente neutro que se torna masculino. Hay otres[7] capaces de gestar – y de maternar en general- y el embarazo es también algo propio de las mujeres.

            En el cierre del Primer Encuentro de Feminismos del Uruguay, realizado en 2014 se mencionó el ser paridas de mujer:

Reconocemos las luchas y los logros de tantas mujeres feministas en Uruguay a lo largo de la historia como punto de partida para seguir luchando (…) Nos reconocemos lesbianas, heterosexuales, bisexuales y mujeres trans, queer y mujeres CIS. Negras, blancas, indígenas. Mujeres migrantes y de acá. Somos mujeres rurales y urbanas. Niñas, adolescentes, jóvenes, adultas y viejas. Estudiantes, trabajadoras, desempleadas. Somos madres, y no somos madres, y queremos serlo o no. Abortamos y ayudamos a abortar, o nunca lo hicimos. Somos todas paridas de mujer (Declaración de cierre del Primer Encuentro de Feminismos del Uruguay 2014)

            Se hacen en esta misma declaración varios movimientos. Se reconoce la lucha de las mujeres anteriores y a la par que se explica el reconocimiento mutuo y las diferentes mujeres que componen los feminismos. Se parte de la diferencia a nivel general y también cuando se habla de maternidad y al mismo tiempo se habla del ser parida de mujer como variante posible de ser nacida de mujer[8] para pensar lo que nos es común, una línea de descendencia política, que afirma -a la vez que excede- la maternidad como posibilidad de los cuerpos de mujeres.

            Grabino y Furtado (2018) señalan que en dicho encuentro se gesta la conformación de la Coordinadora de Feminismos, la organización de paros y marchas masivas de 8 de marzo y las alertas feministas[9], me interesa la declaración del Primer Encuentro de Feminismos por su juego con la propuesta de Rich precisamente en una actividad relevante del resurgir -o renacer- del movimiento feminista en el país. Es un momento de reapertura de un ciclo, que a su vez conecta y reabre los debates de las luchas anteriores, entre ellos el de la maternidad.

            Hay una larga tradición que ha mirado al aspecto social y cultural de la maternidad, su carácter construido y especialmente han mostrado su lugar de dominación y explotación (De Beauvoir 1981, Lagarde 1997) que ha aportado mucho a la lucha feminista y a las mujeres a comprender su vivencia. De manera complementaria hay feministas que han desarrollado e insistido en que a pesar de ello la maternidad puede también leerse desde su capacidad de generar y sostener la vida. Adrienne Rich fue una de las primeras en hacerlo. Con ello no niega ni desconoce el hecho de que la maternidad haya sido tomada por el patriarcado como unas de las formas privilegiadas de subordinación, pero permite reconocer su potencial para la transformación social.

            Parte de esta contradicción y esa potencia ha sido expresada por una madre en un taller sobre maternidades feministas: “Nunca fui tan feliz/Me sentía loca, desbarrancada, desfasada”[10]. Ambos sentimientos, aunque contradictorios, conviven. En esa misma instancia una de las compañeras sintetizó la fuente de esa contradicción, “es que la sociedad no está preparada para una maternidad libre y digna”. Mucho menos para albergar las diferencias del modo de maternar, sino que se establece un modelo de único. Partir de nuestras experiencias nos habita a nombrar que hay experiencias diferentes de embarazo, parto, lactancia; que hay distintos arreglos familiares, madres trans, lesbianas, madres adoptivas, madres de crianza. Hay también cuerpos que no pueden gestar y lo desean y hay también presión por ser madre de cualquier modo. Hay madres que crían hijes ajenos por obligación y hay devenires complejos en términos de las relaciones de poder en lo que respecta a maternidad subrogada[11]. En definitiva dar y sostener la vida precede y excede lo biológico y el problema no es la diferencia, sino la desigualdad que al jerarquizarlas se genera porque el canon patriarcal y colonial solo puede ordenar excluyendo. Asimismo, hablar cada una desde su particular modo de ser o no ser madre permite ver el peso de la culpa que cae sobre todas, y dimensionar que los mandatos de maternidad, en el fondo son mandatos de feminidad para todas. Es sobre la culpa materna- que se esparce despareja pero a todas- que este mundo capitalista, patriarcal y colonial se sostiene, que ello ha implicado una domesticación de la sexualidad femenina mediante el uso de la violencia y la expropiación de los conocimientos que teníamos sobre nosotras mismas, sobre nuestros cuerpos, nuestros ciclos. De la mano de ello se instaló la institución maternidad de modo abnegado y sacrificial, enajenado y enloquecedor. Una maternidad que no sólo llena de mandatos a las que crían sino a todas las mujeres como modelo femenino global.

            Las palabras de Rich, desde su experiencia concreta, nos han ayudado a una redefinición de la maternidad como institución patriarcal, pero también como experiencia. Una experiencia que al desconocerse y simbolizarse como experiencia de unos cuerpos particulares ha implicado que se nos siga separando entre nosotras y que se debiliten los lazos intergeneracionales. Una experiencia que al nombrarse habilita, una experiencia que necesita explicitarse singular y colectivamente. El debate sobre partir de las diferencias, heredero de las aperturas teóricas de los feminismos del tiempo de lucha anterior, ha ido reverberando en nosotras desde la pregunta sobre cómo es habitar esa diferencia. En la maternidad con la preocupación de que no sea elemento de separación entre “madres”y “feministas”. ¿Cómo hacernos cargo de la maternidad como posibilidad de nuestros cuerpos, una maternidad que no define nuestro ser mujeres, pero que no queda fuera de ello? ¿Cómo significar la diferencia sexual desde infinitas posibilidades sin volver a negar lo que siempre fue invisible? De la mano de ello, ¿cómo simbolizar de manera no esencialista pero sí política nuestra vulva, nuestro útero, nuestras hormonas y nuestros ciclos? ¿Puede eso tener un lugar de placer y no de dolor? ¿Puede eso ser fértil a las que quieran y las que no quieran afirmar su ser mujer, o en definitiva puede ser fértil para todes?[12]

            El rastreo de la experiencia de maternaje conecta con otras claves de lectura en las que la maternidad puede politizarse, socializarse y vivirse de modo diferente, como lo evidencia la tradición de lucha de miles de mujeres en la historia, a la vez que recuperar y revalorizar la línea materna como fuente de conocimiento reconociendo que hay saberes y lenguajes que solo son transmisibles de mujer a mujer y que eso supone correrse del lugar de pobreza simbólica que busca siempre imponerse sobre las mujeres como condición para que seamos pensadas por otros y no desde nosotras mismas. La tarea reproductiva es repetitiva y subordinada, pero a la vez es creativa y por tanto habilitadora de variadas posibilidades socialización, pero ese su componente creativo y abierto es permanentemente expropiado.

            Tal como se configura nuestro mundo simbólico es muy dificultoso conectar de manera no opresiva con nuestra disposición a la maternidad, con la potencia de generar vida, de crear más allá de gestar hijes. En el marco de la dominación masculina hemos reprimido la percepción originaria de la cavidad materna, es difícil conectar y apropiarnos de lo que creamos. ¿Será por eso que nuestra creación nos resulta ajena y es más fácil su expropiación? O dicho en otras palabras, ¿a quién se le reconoce la creación? El poder masculino ha generado y sostenido las condiciones materiales y simbólicas para que parezca que la prole, como creación mutua pero particularmente sostenida desde el cuerpo femenino, sea atribuida a los hombres. La madre queda como simple receptáculo de la creación de otro, exaltada de forma instrumental y simultáneamente invisibilizada en su fertilidad porque lo único que importa es la legitimación paterna. Si las relaciones madres-hijas en las sociedades patrilineales quedan subordinadas a las relaciones entre hombres, salirnos de esta clave será fundamental para comprender y desandar la desvalorización de las relaciones entre nosotras, junto a la desvalorización de nuestra creación, de nuestro trabajo y ser.

            Los sentidos abiertos en nacida de mujer siguen siendo útiles a la hora de la revalorización de la creación femenina y de abrir posibilidades de otros modos de entender las relaciones madre-hija, especialmente en el plano simbólico y político. Si las genealogías patriarcales son parte del andamiaje de dominación (Restrepo 2016) y a nivel simbólico tal estructura de mediación nos hace mirar al padre como el verdadero autor de la vida (Rivera Garretas 1997), las genealogías y los linajes feministas nos quitan del lugar de orfandad -en este caso política- al que se nos expone permanentemente. Son el punto de partida para abordar la conformación de linajes, porque nos permite sabernos ni solas ni huérfanas.

 

Las nietas de todas las brujas que nunca pudieron quemar

En pleno auge de la lucha feminista en la Italia de los años 60-70 y en el contexto general de revuelta de ese tiempo, cientos de mujeres se convocaron a una vigilia cantando “Tiemblen, las brujas hemos vuelto”[13]. En esos años, pero en Estados Unidos las mujeres de W.I.T.C.H [14]realizaban acciones públicas en las que danzaban en círculos vestidas como brujas. Desde hace varios años, en medio de nuestras movilizaciones frente a cada feminicidio ocurrido en Uruguay y mientras ampliamos las luchas contra las todas las violencias cantamos “somos las nietas de todas las brujas que nunca pudieron quemar”. Primero fue un grito tímido, entre algunas al final de cada alerta feminista, luego se volvió el canto de cierre de marchas masivas como 8M en 2017, 2018 y 2019[15]. Hay en este modo de estar en la calle un ritmo particular: se danza, se suma el canto, se cierra con el abrazo colectivo, es una forma muy potente y mística que establece una suerte de pacto simbólico con los diversos linajes femeninos (Grabino y Furtado 2018)

            ¿Qué es lo que resuena en esa invocación que tanto reiteramos? ¿Qué nos permite sabernos brujas? ¿En qué nos potencia? Tal vez las brujas simbolizan para nosotras parte de ese lugar de resistencia al capitalismo, a la colonización y a las nuevas formas que tomó el patriarcado como modo de dominación de nuestros cuerpos y territorios. No en vano este canto va cobrando cada vez más sentido a la par que hemos ido compartiendo a nivel de los espacios de mujeres y en la academia el texto Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria (Federici 2010) en el que se señala el lugar de las mujeres dentro de la resistencia campesina a la imposición violenta del capitalismo y a la caza de brujas como elemento clave en tal proceso. Habitualmente al recuperar nuestra memoria de lucha aparecen las sufragistas como la referencia más antigua de las luchas feministas en sentido estricto, pero al nombrarnos nietas de esas brujas recurrimos a una memoria más larga, que desborda el imaginario liberal y el horizonte simplista de la igualdad referenciado a las luchas por el voto ciudadano y su ligazón con un feminismo limitado a la política institucional (Menéndez 2018).

            Federici, desde una lectura sagaz sobre la acumulación originaria de Marx, da cuenta del entrelazamiento entre el capitalismo y el patriarcado para circunscribir a las mujeres en la esfera doméstica y al trabajo no asalariado de producción y reproducción de la fuerza de trabajo. La división creada entre producción y reproducción implica la invisibilización y desvalorización del trabajo reproductivo a cargo mayoritariamente de las mujeres y para ello fue relevante la domesticación de la sexualidad femenina mediante el uso de la violencia y la redefinición de la maternidad.

            El capitalismo no es sólo un modo de producción, sino una manera de organizar las relaciones de interdependencia y en su configuración histórica ha sido neutral la experiencia masculina establecida como dominante y estructurante de la reiteración tanto de la explotación como de la dominación de los cuerpos feminizados y de los territorios. Se basa en la expropiación de lo común y la separación entre la reproducción general de la vida material y simbólica, y la producción de mercancías y de capital, que conforman una amalgama triangular que trenza patriarcado, capitalismo y colonialismo, en el que cada vértice sosteniendo a los otros establecido en cadenas de separaciones y a través de la fijación de mediaciones para la gestión de tales separaciones (Gutiérrez, Reyes, Sosa 2018). En especial la dominación patriarcal es el radical e insistente proceso de separación entre hombres y mujeres, de las mujeres entre sí y de ellas con sus creaciones y, en particular, con su prole para que sea posible una jerarquía de los varones y una desvalorización de lo femenino o feminizado. Esto es, se garantiza una forma de organizar el mundo social instalando una y otra vez mediaciones patriarcales tanto por seres humanos con cuerpo de varón como por aquellas que habitan cuerpo de mujer (Gutiérrez, Reyes, Sosa, 2018).

            En ese mismo sentido es posible afirmar que el capitalismo es el reiterado proceso de separación de les trabajadores de sus medios de existencia (De Angelis 2012) que tiene como mediación de tal separación al salario. Para que ello suceda es que se dan recurrentes procesos de despojos múltiples (Navarro 2015) que inhiben y degradan la capacidad política de las colectividades. Es por ello que puede entenderse a la colonización como la separación de las comunidades de sus capacidades políticas mediada por la ley de quien coloniza.

            La modernidad capitalista patriarcal y colonial se compone de tres clases de separaciones articuladas: de las mujeres entre sí y con sus creaciones, de las variopintas y altamente diversas colectividades humanas con sus medios de existencia y sus capacidades políticas a través de la mediación patriarcal, mediación dineraria -y salarial- y mediación de la ley colonial que conforman un complejo sistema de dominación, expropiación, explotación y despojo que tiene a la violencia como eje organizador que ha implicado que se nos haya- y se nos siga- separando entre nosotras mismas y se debiliten los lazos intergeneracionales.

             La mediación patriarcal nos ha permitido nombrar la experiencia femenina –y de los cuerpos feminizados– de bloqueo –impedimento, negación, desconocimiento, deformación, ruptura– de las relaciones entre mujeres bajo el capitalismo-colonial, a la par que da cuenta del hecho objetivo, material y simbólico, de fijación de tal separación, estructurada y estructurante (Bourdieu 1991) de las mujeres entre sí, entre ellas y su progenie, y sus creaciones. La orfandad da cuenta del modo en que estas separaciones se expresan en el proceso de subjetivación política, es la vivencia personal y política de la insistencia de tal separación fundante y recurrente.

            La formulación más allá, contra y más allá (Gutiérrez Aguilar, Horizontes comunitarios-populares 122) se utiliza para señalar la potencia de los linajes en términos de antagonismo y autonomía. Gutierrez Aguilar a su vez discute con la propuesta contra y más allá de Holloway (2007) y desde su trabajo se enfatiza que para la comprensión de las luchas sociales es fértil poner en el centro y partir de la reproducción de la vida y no la producción y acumulación de capital, para así mirar de manera simultánea el proceso de negación y de afirmación. Se usa la conjugación más allá inicial para señalar la autoafirmación vital cotidiana, que hace que la vida se sostenga. Para señalar los procesos de politización de tal conjunto de luchas inmediatas y cotidianas y su proceso de autonomía se usa el segundo más allá. La conjugación contra, evidentemente señala los aspectos del despliegue del antagonismo, pero entendidas en este juego de afirmación/negación señalado. El uso de más allá, contra y más allá en lo que hace a construcción de genealogías feministas y a los procesos políticos de inscripción en uno de los linajes feministas que permiten reconocer aquellos linajes que, aunque negados e invisibilizados, existen, y al mismo tiempo, contribuyen en nuestra capacidad colectiva de poner en el centro las tramas de interdependencia que sostienen la vida y pueden por tanto ser al mismo tiempo un proceso antagónico y de producción de autonomía.

            Tal proceso de inscripción se reafirma cada vez que se canta “Somos las nietas de todas las brujas que nunca pudieron quemar”. La expresión pública de esa inscripción es una forma muy potente de hacer visible que ese linaje existe y nos da fuerza, que en ese gesto hay una reconexión que desanda la orfandad y sus limitaciones. No en vano en el último 8 de marzo la consigna además de reiterarse en el cierre, fue agregando un canto que dialoga y dice “¡Y nunca podrán!” y fue a la vez variando en carteles que decían “Somos las hijas de las presas políticas que no lograste desaparecer” o “Somos las nietas de las negras que lucharon por la libertad”.

 

Las tentaciones de una feminista sin madre[16]

            María Milagros Rivera Garretas (1997) nos dice que la generación del 68, de la que mencionamos sus lucha y reflexiones, ha sido la más emancipada y anti-materna del siglo XX. No resulta extraño el querer distinguirse de unas mujeres en las que sólo se veía opresión, había que evitar ese camino que compone la base de la dominación-explotación. Asimismo en la vivencia como hijas hay un cúmulo de registros de violencia que se contraponen a la vivencia de amor incondicional, se entrelazan recuerdos del cuidado recibido junto a limitaciones y rivalidades[17]. La relación madre-hija en medio de la amalgama de patriarcado capitalista y colonial supone tensos procesos de reconocimiento y habilitación de autonomía, que han sido retratados con lucidez, por ejemplo, por Gloria Anzaldúa (1981).

            El señalamiento de lo anti-materno es incómodo, pero nos hace ver un proceso que también resuena en nosotras. Nombrarlo es evidenciar las contradicciones que la maternidad porta y a la vez advierte que en ese mismo rechazo se nos puede olvidar nuestro cuerpo.  Invita a reconocer que cuando no hay tejido de linaje femenino, cuando se borra a la madre se borra el cuerpo del que provengo. Hacerse cargo de ello es pensar cómo desandarlo, es el primer paso para no volver al mismo laberinto[18].

            La orfandad ha sido sentida por todas, porque parece que siempre empezamos de nuevo. Es una orfandad simbólica, política y material, porque las separaciones y mediaciones impuestas, también nos desligan de los procesos anteriores de lucha y nos quitan riqueza concreta. Es una orfandad que nos instala en medio del desorden simbólico, no solo por la inscripción en una línea llena de agujeros, sino porque además la madre (o quien materna) es quien cuida y a quien le toca simultáneamente transmitir la dominación patriarcal y colonial, ubicar en la cadena de explotación. Se trata de procesos de subjetivación en medio de la desvalorización (Blanco 2018) y atravesados por una metáfora paterna que funciona como una práctica de legitimación y perpetuación de poder masculino. La filiación masculina es la que se establece como orden simbólico en tanto el padre es el que reconoce a la prole y la legitima. Dicho de otro modo, las genealogías patriarcales son parte estructural del andamiaje de dominación, imponen una orfandad recurrente.

            Las feministas italianas también partieron de la sensación de orfandad y fueron tras las huellas de otras mujeres en la filosofía, en la literatura, en la historia. Le llaman a eso genealogías femeninas. A la vez desde su experiencia en grupos de mujeres señalan que las relaciones “de dos en dos” entre ellas son la base desde la que se tejió la fuerza del movimiento de mujeres de esos años (Beltrán Tarrés y Rivera Garretas 2000). En la tradición latinoamericana Alejandra Restrepo (2016) aborda la genealogía como método de investigación, repensándola desde el feminismo y lo hace en diálogo con Rosa María Rodríguez Magda (1997) quien distingue entre genealogías femeninas y genealogías feministas y, aunque no se restringe al uso feminista de la genealogía foucaultiana, la incluye como herramienta. Recompone los hilos de las formas de poder en la construcción sociocultural de los géneros, desde la crítica al no-lugar histórico de las mujeres, busca incluir la historia de la movilización sociopolítica de las mujeres como parte de la historia de la movilización de los sujetos sociales en distintos contextos, entre ellos el latinoamericano, pero no quiere limitarse al rescate de las mujeres y a acontecimientos del pasado o la narración de lo sucedido de manera lineal. Se trata de un ejercicio de reconstrucción de procesos, como revisión crítica del presente y apuesta de futuro.

            En la discusión que intento presentar hay dos niveles que quiero distinguir, el de las genealogías y el de los linajes feministas. Por una parte, la genealogía feminista como método de investigación y en su sentido histórico, por otro, como componente de relaciones entre personas, en la conformación de linajes, en su sentido filial y simbólico. Entiendo que las genealogías feministas vinculan ambas dimensiones, pero que es asimismo necesario precisar ambos procesos. Nombrar las genealogías feministas como proceso de investigación -no sólo académico- y por otro, nombrar el proceso de subjetivación política que supone inscribirse en un linaje feminista. En ambos casos es preciso incluir la relación madre-hija en el sistema de dominación antes señalado, sus componentes históricos y simbólicos.

            La genealogía feminista devela los artilugios del poder patriarcal, mira las condiciones de producción de las mujeres desde su lugar de opresión, recupera sus saberes, privilegia sus experiencias. Es posible retomar la propuesta de Foucault (1971) –pese a las ausencias que el feminismo ya le ha criticado-, en lo que respecta al uso de la genealogía para la comprensión del presente desde el análisis de las condiciones de producción de discursos y las prácticas de la vida social, o dicho de otro modo cómo se constituyen los sujetos inmersos en relaciones de poder. Pero lo que más nos importa es colaborar en las genealogías femeninas y feministas, entender un tipo específico de relaciones de poder en el marco del análisis del entramado de dominación múltiple y en especial hacer genealogías de las mujeres en lucha y de las luchas de las mujeres.                                   

            Los procesos de inscripción en un linaje feminista son parte de la apuesta para que las relaciones madres-hijas no queden subordinadas a las relaciones entre hombres, que es lo que sucede en las sociedades patriarcales. El binomio padre/hijo tiene una de sus expresiones en la estructura edípica, como forma de acceso al orden cultural, se organiza ya en el interior de una sola línea de filiación masculina, mientras que la relación de la mujer con su madre carece de símbolos (Irigaray 2007). En esa estructura quedan desdibujadas las relaciones madre e hija, desde la ley de padre descripta y teorizada por el psicoanálisis se colabora con la consolidación de lo femenino como la negación, ubicando a la mujer siempre en el lugar de la castración y de la falta. Asimismo, mucho se ha dicho de las limitaciones o posibles patologías cuando falla la función materna y no siempre se ha reconocido cabalmente a capacidad materna de generar autonomía, estimularla en los y las hijas, especialmente en las segundas (Vegetti Finzi 1990). Aunque todas seamos hijas de mujer -que a su vez es hija de una mujer y así sucesivamente-, dada la inscripción patriarcal de la prole y lo que esto ha supuesto en términos simbólicos, este linaje es permanentemente invisibilizado o negado. Por ello, la recuperación del vínculo simbólico con la madre, y por tanto con otras mujeres, representa una amenaza al orden establecido. La apuesta por los vínculos entre mujeres y su resistencia al vacío de la carencia de representación simbólica que no se soluciona cambiando el paterfamilias por las mujeres, sino reivindicando la autorización entre mujeres y las relaciones entre mujeres. Entiendo que tal proceso permite mirar de manera no ingenua las diferencias, constatando las disparidades bajo el compromiso de no establecer a partir de ello nuevas desigualdades. Es desde allí que se vuelve a insistir en la recuperación del linaje madre/hija para abrir lo que el binomio padre/hijo opaca como requisito patriarcal de la dominación en clave masculina. Es desde allí que se abren posibilidades contra y más allá de la separación y la mediación patriarcal.

 

Contra toda autoridad (excepto mi mamá)[19]

            Al igual que sucede cuando se habla de maternidad, no es sencillo incluir el concepto de “autoridad” en el feminismo, es otra de las palabras que suele ser rechazada con total sentido en tanto se está impugnando todo tipo de dominación. “Autoridad” está asociada a con poder, con mando y obediencia, con el uso de la fuerza y la violencia, con la arbitrariedad. Es por tanto una palabra difícil de ser reivindicada. No obstante, siguiendo la provocación de las feministas italianas entiendo que retomar la noción de autoridad femenina, y su alusión a lo maternal, es una apuesta fértil. Se trata de habilitar en lo político el mismo proceso que lo cuerpos nos muestran: para crecer es necesario nutrirse, para hacer crecer es necesario nutrir. Recuperar la línea uterina, recuperar la metáfora de la placenta -ese órgano que se crea como mediación entre dos cuerpos, que es puente dispar y que cuando la autonomía de la vida nueva lo habilita y no es necesario muere- nos remite a esa proceso para recordar los cuerpos y excederlos.

            El formar parte de la estructura del “continuum materno” (Muraro 1994), que se basa en la capacidad de hacer crecer, de crear, gestar seres humanos y relaciones, desde un lugar que ni incluye ni excluye la maternidad es parte de las posibilidades de realizar nuevas síntesis simbólicas. Para dar cuenta de este proceso las feministas de la diferencia hablan de autoridad femenina (Rivera Garretas 1997). Se trata de un reconocimiento mutuo en la diferencia que es la base del establecimiento de los linajes feministas, en tanto estas relaciones entre mujeres, denominadas que desde Diotima nombraron como affidamento (Rivera 1997, Cigarini 1996) sólo pueden estabilizarse y perdurar bajo el orden simbólico de la madre, por lo señalado sobre la mediación fluida a través del lenguaje.  

            Pero hablar de autoridad femenina es hablar de autoridad. Y en el lenguaje corriente autoridad es el derecho de mandar, es imperativa e instrumental. Para retomar la autoridad en sí misma desde otro ángulo me han sido útiles los aportes de Revault d´Allones (2008) en tanto no sólo distingue entre autoridad y poder, para salirse de la clave de las estructuras de dominación y su andamiaje legal, sino que liga la noción de autoridad con la temporalidad: “El tiempo es a la matriz de la autoridad, como el espacio es la matriz del poder.” (15). Si el entre mujeres (Menéndez 2018) es la práctica de la relación entre nosotras donde tratamos de eludir la mediación patriarcal y desde tal mediación entre nosotras creamos un lenguaje propio para mediar con el mundo, los linajes feministas son la prolongación temporal y la reactualización de este entre mujeres, son un modo de inscribir esta relación a nivel simbólico y en el tiempo.

            La autoridad propone o rectifica, o más bien confirma y garantiza, va hacia atrás y hacia adelante en su intervención. Se trata de un gesto de apropiación o reapropiación del pasado porque está ligado a los ciclos de la vida y la producción, supone lo intergeneracional. Desde este punto las relaciones de autoridad, no son ni igualitarias ni jerárquicas en el sentido estricto de la relación mando/obediencia, implican una disimetría. Es por tanto un juego de aceptación y reconocimiento, en el que cada quien es consciente de su diferencia, de sus límites y su potencial. Hay un reconocimiento mutuo del lugar de cada parte en la relación, reconoce las diferencias y busca gestionarlas al instalar una forma interesante de pensar lo horizontal en lo político, pero de manera no liviana o ingenua sobre los modos de subvertir la verticalidad de la dominación. En otras palabras, hace estallar el horizonte de la igualdad[20], porque desborda la inmovilidad del ser iguales y no hace una negación de lo diferente, sino que lo relanza. Volviendo al inicio se trata de aumentar, de incrementar, de heredar para transformar, o volviendo a la metáfora propuesta de parir, de crear algo nuevo y  sostenerlo en el tiempo.

            En tanto prolongación temporal y la reactualización del entre mujeres, los linajes feministas suponen al menos tres sentidos de ascendencia-descendencia y de bifurcación: hacia las que nos parieron, sostuvieron, o sea, en línea ascendente encontrar y tejernos con nuestras abuelas, madres y tías; hacia las que vendrán porque pariremos o cuidaremos como hijas, sobrinas o nietas; hacia aquellas con las que compartimos un mismo tiempo de lucha como hermanas.

            La autoridad femenina ayuda a ordenar sentidos y habilita a crecer desde la exploración de modos de relacionamiento no signados por el orden simbólico de lo masculino dominante, que es jerarquizante, violento y está signado por la lógica mercantil de relaciones utilitaristas. Los aportes de Muraro recuerdan que en el vínculo inicial con la madre se establece un tipo específico de orden simbólico que se establece en el proceso de aprender a hablar que la madre (o quien materna) vehiculiza. Esta vivencia de lenguaje inicial, que al mismo tiempo va otorgando certeza, seguridad, confianza, junto al dotar de sentido al mundo es desde la madre concreta, de cada quien, pero también desde la madre simbólica. La madre te muestra el mundo y te presta las palabras para entenderlo. Es una relación dispar, pero en la que se habilita, no se bloquea. La autoridad femenina nos ayuda a organizar la disparidad generacional, nos habilita a mirar las relaciones de mujeres desde las diferencias y lo común al mismo tiempo. La relación así pensada es correlato de la idea contumaz de la interdependencia, de que la vida se desarrolla siempre en relación con otros/as, que sólo desde ahí es sostenible (Pérez Orozco 2014, Hernando 2018) .

            El proceso de inscribirse en un linaje feminista es parte del proceso de politización y revalorización de la relación de mujeres, precisamente relacionándonos. En tanto erosiona, elude, desanda la mediación patriarcal la recuperación de las genealogías femeninas y la inscripción en linajes feministas abren paso a otra política, una que de alguna forma sabemos que existe, que se ha mantenido, pero que no siempre reconocemos, dada la negación permanente de la interdependencia y de las tramas que sostienen la reproducción de la vida. Estas relaciones bajo el orden simbólico de la madre, que genera una mediación en base a confianza y apoyo, que da fuerza y conocimiento de sí, es ponerse en relación con otra mujer para realizar su deseo o ser puente para que otra realice el suyo. Los linajes feministas se tornan así antagónicos, porque van contra la separación de la madre con su prole y de las mujeres entre sí, porque ya no estamos inscriptas en un linaje de varones, en la que solo es posible el desorden simbólico. En la medida que rompe el silencio, desanda separaciones e instala una mediación que habilita y no bloquea, alimentando un nuevo bucle de reconexión del proceso de autonomía. Es parte y nutre el entre mujeres y permite simbolizar nuestra existencia y nuestros vínculos, sabiéndonos las hijas de las madres que nos parieron y nos enseñaron a hablar.

 

 

Notas

[1] Me refiero a Minervas, el colectivo de mujeres feministas que integro desde 2012. Sobre la expresión crear mundos nuevos ver: Minervas. Momento de Paro. Tiempo de Rebelión. Una editorial propia, 2018.

[2] “Estamos en Huelga feminista, porque deseamos deconstruir la maternidad como institución opresiva. ¡Radicalicemos las formas de maternar para construirlas feministas y anticapitalistas!” Proclama de la Coordinadora de Feminismos, 8 de marzo de 2019 en Montevideo, Uruguay.

[3] En ello ha sido muy importante el intercambio con las compañeras de Desmadre. Colectiva de Maternidades feministas. Agradezco también el intercambio y retroalimentación permanente a las colegas investigadoras feministas del grupo “Mujeres, luchas sociales y feminismos” de la Universidad de la República. Finalmente agradezco a las compañeras trans, en especial a las que forman parte de Unión Trans, por el diálogo honesto sobre los riesgos de la biologización de la metáfora del parir y los limites de reducir la categoría mujer a lo genital. Tal diálogo se ha dado en medio de la lucha conjunta de feminismo y el transfeminismo para hacer frente a las fuerzas reaccionarias que reducen nuestra existencia a los binarismos sexo-genéricos.

[4] Puede encontrarse el texto completo en Migliaro, Alicia; Menéndez, Mariana; Blanco, Rossana (2014) “Aquí estamos, hemos vuelto a nacer” Revista Escucharnos decir (1), julio. Buenos Aires/Montevideo: MPLD-Minervas.

[5] Proyecto: “Las mujeres quisimos y queremos cambiar la vida. Palabras propias sobre los despliegues y límites de las luchas de las mujeres en Uruguay (2014/1979-1995)” Doctorado en sociología, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México.

[6] El uso de cuerpos gestantes fue mayormente expresado en la lucha por aborto legal, seguro y gratuito en Argentina durante 2018.

[7] Usaré la conjugación “e” de modo de que quede incluido tanto mujeres, personas trans y no binaries. Tal uso se hace junto al uso del femenino porque sigue siendo una necesidad política nombrar la existencia de quienes nos afirmamos desde el ser mujeres. No son usos excluyentes sino intencionalmente complementarios.

[8] El título original del libro Of Woman Born ha sido traducido al español como nacemos de mujer. Rich, Adrienne (1976). Of woman born. Motherhood as experience and institution. New York: Norton Y Rich, Adrienne (1986). Nacemos de mujer. La maternidad como experiencia e institución. Madrid: Cátedra/ Universitat de Valencia. Traducción de Carmen Martínez Gimeno.

[9] Se llama alertas feministas a las movilizaciones convocadas por la Coordinadora de Feminismos del Uruguay ante cada feminicidio. La primera se realizó en diciembre de 2014 en Montevideo y desde entonces se han mantenido y extendido a otras ciudades del país. Las mismas son parte de la expresión del movimiento feminista uruguayo en la actualidad.

[10] En el marco del Encuentro de Feminismos Populares y desde abajo, realizado en Montevideo, en octubre de 2018.

[11] Los debates sobre maternidad feminista suponen a la vez la esfera del aborto y del mundo de la fertilización/esterilización. No entraré en ellos en este debate por razones de espacio, pero cabe aclarar que tales dimensiones son asimismo estructurales para entender el complejo mundo de la reproducción.  En Uruguay puede consultarse en trabajo de Viera, Mariana (2015) y de Rostagnol, Susana (2016)

[12] Una problematización en base a esta y otras preguntas fue realizada con anterioridad en prensa. Sosa, Maria Noel  Llevaba mi cuerpo a todas partes conmigo. Evocaciones a partir de Adrienne Rich. Zur, 29 de enero 2019, http://zur.org.uy/content/“llevaba-mi-cuerpo-todas-partes-conmigo”-evocaciones-partir-de-adrienne-rich. Accedido 8 de abril de 2019

[13] La frase era “Tremate, le streghe son tornate”. Puede verse registro e imagen de la misma en: Dalla Costa, Mariarosa Dinero, perlas y flores en la reproducción feminista. Akal, 2009.

[14] Se trataba de un juego de palabras con la palabra bruja en inglés. La sigla refiere a “Women’s International Terrorist Conspiracy from Hell” (Conspiración Terrorista Internacional de las Mujeres del Infierno). No era una única organización, sino un intento de articulación de varios grupos feministas.

[15] Puede verse a modo de ejemplo del cierre mencionado este video del 8 de marzo de 2017: https://www.youtube.com/watch?v=Ep_Q4odS67I . Accedido el 11 de abril de 2019.

[16]Este título se inspira en un lúcido análisis de Adrienne Rich sobre la novela Jane Eyre de Charlotte Brönte. Rich, Adrienne “Jane Eyre: las tentaciones de una mujer sin madre”. En: Rich, Adrienne. Sobre mentiras, secretos y silencios. Icaria, 1983, pp. 112-131.

[17] Los sentimientos de enojo y cólera, de desesperación, de culpa, junto a la ternura y la alegría de ver un ser humano crecer han sido desarrollados por Rich en Nacida de mujer. Se trata de un interesante relato y teorización de la vivencia de ser madre bajo el esquema patriarcal que asume que la mujer es responsable de realizar sola una tarea que es impensable sostener sin redes de apoyo.

[18] En alusión al texto Raquel Gutiérrez sobre la dimensión simbólica de la dominación masculina. Gutiérrez Aguilar, Raquel. Desandar el laberinto. Pez en el árbol,2014

[19] Uso la provocación de un graffiti irónico del mundo anarco-punk con este mismo texto.

[20] Se toma la metáfora de lo señalado por Mariana Menéndez, de Minervas, en entrevista en prensa al explicar los límites del horizonte de igualdad a nivel general como aspiración a una igualdad abstracta de derechos liberales y en el interior del movimiento feminista de los espacios feministas como negación de las diferencias. Brecha, 19 de marzo de 2019.

 

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