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BENSAÏD, DANIEL. OS IRREDUTÍVEIS – TEOREMAS DA RESISTÊNCIA PARA O TEMPO PRESENTE. SÃO PAULO: BOITEMPO, 2008. 98 PÁGINAS.

Débora Racy Soares
Universidade Estadual de Campinas – UNICAMP/FAPESP
 
 

INFLAMADA INDIGNAÇÃO

Daniel Bensaïd esteve no Brasil, em novembro de 2008, para o lançamento de Os Irredutíveis – Teoremas da Resistência para o Tempo Presente (São Paulo: Boitempo, 2008, 98 p.). Professor de Filosofia da Universidade de Paris VIII, ativista político francês, presença constante nos movimentos de maio de 1968, Bensaïd nos introduz agora a cinco provocativos “teoremas” subdivididos em “escólios” e “corolários” (26-27).Ainda que tenha escrito mais de vinte livros, poucos foram traduzidos para o português. O autor de Marxismo, Modernidade e Utopia (2000, com Michael Löwy) e Marx, o Intempestivo (1999) continua – infatigavelmente – resistindo e se opondo à idéia (con)formada e conformista de que o mundo estaria caminhando rumo a uma inelutável catástrofe. Nesse sentido, seus “teoremas da resistência” para o “tempo presente” contribuem para difundir toda a força e atualidade de um pensador inquietante e contestador em terras brasileiras.Como pontua Michael Löwy na orelha do livro, os cinco teoremas estão articulados em torno de uma questão fundamental: “deve o futuro se reduzir a uma repetição infernal da ordem existente?” Pois é contra o “aniquilamento dos horizontes da esperança” que a voz de Bensaïd se insurge, pondo à prova a “força irredutível da indignação” (10, 22, 97). Mantendo-se fiel ao espírito inconformista dos idos anos de 1968, o filósofo oferece alternativas para a “mercantilização do mundo” e problematiza a acerba “pós-modernidade”: “por que nós que jamais fomos verdadeiramente modernos, deveríamos acordar de repente pós-modernos?” (97).Em prefácio à edição brasileira, o autor esclarece que Os Irredutíveis foi publicado em francês, em janeiro de 2001, portanto antes dos atentados de 11 de setembro e do início da segunda Guerra do Golfo. De certa forma, Bensaïd já ponderava sobre os perigos de um “novo obscurantismo”, decorrente do “progresso histórico de mão única”, e legitimado por “antiiluministas pós-modernos” (10). Apesar de os termos do debate terem evoluído, de forma a responder algumas questões levantadas em 2001, a relevância do livro é indiscutível: as condições que o impulsionaram permanecem praticamente as mesmas.

Rebatendo as profecias de Fukuyama sobre o fim da história e a “história historiográfica” de Hobsbawm, o filósofo declara que, após a derrota “das grandes esperanças do século XX” e da “retração da temporalidade histórica em torno de um presente empobrecido”, vivemos em um momento de “transição” (10-11,77). “Transição” entre o “não mais” e o “ainda não” que, para o autor, não deixa de ser um “momento utópico” (11). A utopia, aliás, é entendida na esteira de Henri Lefebvre, como o “senso não-prático do possível” ou “possibilidade prevista” (12).

Em meio às incertezas do mundo contemporâneo, decorrentes do esgotamento de paradigmas, do “fim das certezas absolutas”, Bensaïd reconhece como certo o fato de o mundo ter se tornado “mais desigualitário” e “mais violento” (11,95). Porém, as “portas do futuro estão de novo entreabertas” e é preciso enfrentar os “desafios de um novo século” (11,17). Contra o “mar medonho da ação sem objetivo”, a “desesperança” e o “cinismo dos vencedores”, o intelectual desfere seu prognóstico alentador e enfatiza, ao longo do livro, a irredutibilidade da política à ética e à estética (19).

A cada teorema corresponde um capítulo. Assim, os cinco teoremas – que soam como manifesto – insistem deliberadamente na instância do negativo enquanto momento crítico. O primeiro teorema – “A política é irredutível à ética e à estética” e o último – “A dialética da razão é irredutível ao espelho quebrado da pós-modernidade”, particularmente nos interessam. Neles nos deteremos, sem deixar de mencionar os demais: (ii) “A luta de classes é irredutível às identidades comunitárias”, (iii) “A dominação imperial não é solúvel nas beatitudes da globalização mercantil”, (iiii) “Quaisquer que sejam as palavras para expressá-lo, o comunismo é irredutível às suas falsificações burocráticas”.

No primeiro capítulo, Bensaïd sugere que a “angústia contemporânea diante da incerteza da ação política” pode conduzir a uma “grande desilusão” que não seria mais “libertadora”, como eram as “grandes narrativas” do Iluminismo (26). Nesses tempos de “crueldade melancólica”, sem “projetos e programas”, essa “grande desilusão” seria “destrutiva dos próprios fundamentos da cultura” (26). Partindo da hipótese de que “a estetização da política constitui uma resposta recorrente às crises da democracia”, o filósofo tece críticas severas ao discurso da pós-modernidade (25). Ao fazê-lo, procura demonstrar como esse discurso está imbuído da lógica da dominação capitalista e inserido num contexto fetichista de “abstração monetária”, do qual não consegue se desvencilhar (25, 28). Ao reproduzir a realidade social, o discurso pós-moderno não conseguiria dar o salto qualitativo necessário para constituir-se enquanto instância crítica de resistência. Na opinião de Bensaïd, esse discurso débil, ao eleger o “acontecimento sem história”, “a fluidez sem crise”, a “continuidade sem ruptura” e “a retórica da resignação” estaria condenado a “girar em círculos numa repetição infernal das estruturas imóveis” (29,30). Para um autor que considera que “tudo é político” – “em certa medida e até certo ponto” – um discurso incapaz de articular os antagonismos sociais, de incorporar conflitos e contradições, de “exigir grandes transformações em grandes questões”, jamais poderá ser considerado “um gesto político por excelência” (31, 32). Inspirado em Richard Rorty, confirma sua suspeita: há uma ligação estreita entre o pós-modernismo e o derrotismo político. O discurso pós-moderno, em sua exaltada defesa da diferença, praticaria uma espécie de “tolerância liberal repressiva”, dissolvendo os conflitos no que Hegel chamava de “diversidade sem diferença” e que Bensaïd denomina “singularidades indiferentes” (44). A invenção do “simulacro da diferença” e do “individualismo sem individualidade”, convenientes ao “fluxo incessante das trocas e das modas” e aos “êxtases lúdicos da subjetividade consumista”, falham em relação à manutenção daquele “horizonte de universalidade”, essencial para a construção de uma verdadeira “dialética da diferença” (44, 45). Portanto, como assegura Bensaïd, o “sistema classificador” pós-moderno, ao promover a “destotalização”, não conseguiria estabelecer uma genuína “relação de força diante da opressão” (46, 48, 52).

Esse é o tom que perpassa os cinco teoremas de Os Irredutíveis que vão ganhando corpo a partir de um mosaico de citações e no debate teórico com inúmeros pensadores, o que traz dificuldades para a leitura. As notas de rodapé são econômicas, elucidam pouco, e seriam necessárias mais referências bibliográficas. A forma como Bensaïd organiza seu pensamento faz lembrar um pouco aquele Benjamin das teses sobre o conceito de história. De certo modo, seu estilo caótico, além de soar como manifesto político, também faz jus àquela prerrogativa primeira de constituição de uma teia coletiva solidária.

No quinto teorema, que corresponde ao capítulo final, “A dialética da razão é irredutível ao espelho quebrado da pós-modernidade”, o filósofo examina como as noções de modernidade e de pós-modernidade, antes de estabelecerem eventos sucessivos, são duas “tendências contraditórias inerentes à lógica do valor que se valoriza” (81). Para Bensaïd, a pós-modernidade seria um “protesto recorrente” contra a modernidade, pois exprimiria certa “revolta” em relação às “disciplinas da razão” (82,83). No entanto, nas páginas seguintes, suas premissas iniciais parecem entrar em curto-circuito, levando-o a questionar, em discurso por demais ambíguo, os limites entre as duas categorias – modernidade e pós-modernidade – que tinham sido definidas como “tendências contraditórias” (81). Assim, testando suas próprias reflexões, Bensaïd constrói seus argumentos de maneira sinuosa, reafirmando que, em nossa contemporaneidade, o “consenso triunfa” sobre o “conflito” (83). À medida que o texto avança, o filósofo neutraliza a oposição entre modernidade e pós-modernidade e concebe essas categorias como “as duas faces de Jano” (84). Por fim, reconhece a dificuldade em definir os termos, devido à “elasticidade do conceito” modernidade e à ausência do estabelecimento de uma periodização pertinente (84).

Para “além da modernidade e da pós-modernidade”, resta a “força irredutível da indignação”, que é “exatamente o contrário do hábito e da resignação” (97). Com essas palavras, Bensaïd arremata suas reflexões. Não sem antes propor a invenção de “um mundo que não seja mais uma mercadoria” (66). A voz do intelectual emerge em plena contemporaneidade do “homo resignatus” para denunciar a “apatia dos discursos da resistência”, atentar para os riscos de um “presente sem futuro” e para os perigos da imobilização da “história” na “eternidade mercantil” (22,97). Irredutível à “soberba indiferença”, a “tantos acomodamentos” e a “tantas renúncias consentidas”, Bensaïd nos convoca, seus leitores, a assumir uma “dupla responsabilidade”: a “transmissão de uma tradição ameaçada de conformismo” e a “invenção audaciosa de um futuro incerto” (22).

 
 

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